جایگاه افراد در حقوق بین الملل

 چشم انداز کمیسیون حقوق بین الملل

جورجیو گایا*

گرچه برخی اسناد مورد تصویب کمیسیون دربردارنده دیدگاه هایی در ارتباط با تحلیل جایگاه افراد به عنوان متمتعین از حقوق(Rights) در حقوق بین الملل می باشد، با این حال به سختی می توان مدعی بود که کمیسیون رهیافت جامعی را در این خصوص اتخاذ کرده است. از این رو، نمی توان اظهار داشت که چشم انداز کمیسیون در این رابطه از انسجامی کامل برخوردار است، با این وصف برخی تلاش ها از سوی نویسندگان نیز برای نشان دادن عدم انسجام در کار کمیسیون در این خصوص احتمالاً راه افراط را پیموده است.

در سال 2001 کمیسیون اشاره صریحی به وجود حقوق اعطایی به افراد مطابق حقوق بین الملل نمود. این امر در بند 2 ماده 33 طرح مواد مسوولیت دولت ها و نظرات تفسیری مربوط به آن صورت پذیرفت.[1] مطابق این بند، افراد می توانند حقوقی را در اثر مسوولیت دولت به دست آوردند. بخش دوم مواد راجع به مسوولیت دولت این گونه بیان شده که «بدون مخدوش ساختن هر گونه حقی -ناشی از مسوولیت بین المللی یک دولت- که ممکن است مستقیماً به یک فرد یا موجودیتی غیر از یک دولت تعلق داشته باشد.»

ماده 48 همین طرح اشعار می دارد که در موارد نقض تعهدات عام الشمول، هر دولتی می تواند به مسوولیت دولت دیگر استناد نماید. به عبارت دیگر اجرای تعهد به جبران خسارت می تواند «از سوی...ذینفعان تعهد نقض شده» مطالبه شود. واضح است که این ذینفعان می توانند افرادی باشند که برای مثال حقوق بشری آنها نقض شده است.[2]

شایان ذکر است که دیوان بین المللی دادگستری(ICJ) هرگز به چنین عباراتی اشاره نداشته است که هر دولتی بتواند به نقض تعهدات عام الشمول از سوی دولت دیگر استناد نماید که در این حالت افراد بتوانند به عنوان ذینفع در نظر گرفته شوند. با این وجود، زمانی که درخواست دولت های مدعی وقوع نسل زدایی(Genocid) یا تبعیض نژادی را به خصوص در ورود زیان به اتباع شان به دقت مورد بررسی قرار می دهیم، دیوان بیان نمی کند که صرفاً به دلیل وجود اتباع مزبور یا نام بردن از آنها دعوای اقامه شده قابل پذیرش است، بلکه از دیدگاه دیوان دولت ها حمایت دیپلماتیک را اعمال می نمایند.[3] یک روش متفاوت در ارتباط با بخشی از دعوای متقابل اوگاندا علیه کنگو از سوی دیوان اتخاذ شد. هر چند که در این ادعا به طور مشخص حقوق بشر مد نظر بود اما دیوان ادعای اوگاندا را بر اساس «استاندارد حداقل بین المللی مربوط به رفتار با اتباع خارجی که در سرزمین یک دولت حضور دارند»، مورد بررسی قرار داد و از این رو اقدام اوگاندا را در «اعمال حق خویش در حمایت دیپلماتیک از اتباعش» مرتبط دانست.[4] این قسمت از رأی که منجر به رد ادعای اوگاندا شد، انتقاد قاضی «برونو سیما» را در نظریه جداگانه اش در پی داشت.[5]

تعریف حمایت دیپلماتیک که طی موادی با همین موضوع در سال 2006 مورد تصویب کمیسیون قرار گرفت، این ایده را به ذهن متبادر ساخت که فردی که دولت متبوعش به نفع وی حمایت دیپلماتیک را اعمال می کند، موجودیتی آسیب دیده است. ماده 1 همین مواد به دولتی اشاره دارد که به «مسوولیت دولت دیگر به دلیل خسارت وارده این دولت به شخص حقیقی یا حقوقی دولت پیشین بر اساس یک عمل متخلفانه بین المللی استناد  می کند.»[6] نظر تفسیری ماده مزبور اظهار می دارد که دولت اجرا کننده حمایت دیپلماتیک به دنبال حمایت از حقوقی است که مربوط به افراد است.[7] در رأی  Dialloدیوان دریافت که حقوق بین الملل عرفی این تعریف را در خود «منعکس کرده است».(Reflected) [8]

زمانی که دولت متبوع، حمایت دیپلماتیک را از طرف برخی از اتباعش اعمال می کند، جبران خسارت باید به نفع افراد ذیربط درخواست شود، حتی اگر این گونه برداشت شود که خود دولت متبوع نیز در قالب مفاد ماده 42 مسوولیت دولت، زیان دیده تلقی می گردد.[9] اصولاً این افراد هستند که [در اثر نقض حقوق بشر] متأثر شده اند و قاعدتاً هر گونه جبرانی باید خسارت های آنها را پوشش دهد.

زمانی که دولت متبوع نیز قربانی نقض قرار می گیرد، مواد مسوولیت دولت دلالتی بر این موضوع ندارند که جبران خسارت ضرورتاً فقط به دلیل منفعت آن دولت، مورد ادعا قرار می گیرد.[10] گر چه کمیسیون در مواد مسوولیت دولت به طور جامع تری افراد زیان دیده را به عنوان ذینفعان مد نظر قرار داده است، با این حال متن مواد مزبور باید تصریح می کرد که جبران خسارت برای افراد از سوی دولت متبوع فقط تا جایی قابل تعقیب است که آسیبی به اتباع آن دولت رسیده باشد. به علاوه در مواد مربوط به حمایت دیپلماتیک، کمیسیون باید انسجام بیشتری را در خصوص تعریف ارائه شده در ماده 1 به خرج  دهد. این ماده باید از آنچه که در ماده 19 همین مواد بیان شده فراتر رود، مبنی بر این که دولت هایی که حق حمایت دیپلماتیک را دارا هستند «باید تا جایی که امکان پذیر است نظرات افراد آسیب دیده را در خصوص... جبران خسارت مد نظر قرار دهند» و «هر گونه غرامتی را که از دولت مسوول بایت آسیب وارده به دست می آوردند به افراد زیان دیده منتقل نمایند.»[11] تا جایی که ادعایی مربوط به ورود زیان به یک فرد مطرح باشد، کمیسیون باید بیان می کرد که جبران خسارت بایستی متعلق به شخص زیان دیده باشد. 

هنگامی که حقوق بشر نقض می شود، می توان پرسید که آیا حمایت دیپلماتیک در مفهوم دقیق آن (Stricto Sensu)اعمال شده است، زیرا دولت متبوع فرد تنها دولتی نیست که حق استناد به مسوولیت [ناشی از نقض حقوق بشر] را داشته باشد.[12]کمیسیون معیار تمیزی را در این خصوص به دست نداده است.[13]از سویی دیگر در قضیه Diallo دیوان اظهار داشته که «قلمرو صلاحیت موضوعی حمایت دیپلماتیک...به نوبه خود تا جایی گسترش یافته که حقوق بشر تضمین شده بین المللی (Internationally Guaranteed Human Rights)را در بر می گیرد.»[14] با این حال هنگامی که حقوق بشر در معرض خطر است، شرط تابعیت نباید اعمال گردد و همچنین دولت متبوع نباید حقی انحصاری را در استناد به مسوولیت داشته باشد. برای مثال در قضیه Diallo تحلیل دیوان از شرط تابعیت در ارتباط با شرکت ها[15] آشکار نمود که ابتنای این فرض که زیان به وسیله  Dialloدر مقام سهام دار وارد شده، ذیل عنوان حمایت از حقوق بشر در نمی آید.

نمی توان چنین پنداشت که توانایی یک شخص در اعمال حقوق خویش از این واقعیت متأثر شده که حقوق بین الملل موقعیت جبران خسارت را در قبال زیان وارده به آنان فراهم کرده است. این نکته توسط کمیسیون در ماده 16 مواد راجع به حمایت دیپلماتیک بیان شده که بنا بر آن «مواد طرح حاضر بر حقوق اشخاص حقیقی و حقوقی در توسل به حقوق بین الملل جهت اقدامات یا آیین هایی به جز حمایت دیپلماتیک برای تضمین جبران خسارات وارده در نتیجه یک عمل متخلفانه بین المللی، تاثیری ندارد.»[16]با لحاظ این واقعیت که یک دولت حق اعمال حمایت دیپلماتیک را دارد.

در مقابل وقتی که یک معاهده [ساز و کار] جبران خسارتی را فراهم می آورد که به طور مستقیم از جانب افراد قابل اقدام است، این افراد عموماً تمایلی ندارند تا مطابق حقوق بین الملل، جبران خسارت در دسترس انحصاری دولت ها قرار گیرد.

دیوان بین المللی دادگستری تا کنون این مسأله را بررسی نکرده است که آیا وجود طرحی بین المللی از جبران خسارت برای افراد، توانایی یک کشور را در استناد به مسوولیت بین المللی برای خسارتی مشابه تحت تأثیر قرار می دهد. دلیل این امر که تا به حال این مسأله نزد دیوان در ارتباط با ادعای نسل زدایی یا تبعیض نژادی مطرح نشده است این است که معاهداتی که در این رابطه وجود دارند در خصوص بحث جبران خسارت به روی افراد باز نیستند.

در روزگار فعلی تحول حقوق بین الملل، وقتی که جبران خسارت می تواند هم به روی افراد و هم دولت ها باز باشد، به نظر می رسد که انجام حمایت مضاعفی از حقوق افراد به خصوص حقوق بشر، برای حمایت مؤثر از آنها واجد اهمیت باشد.

 بررسی تطبیقی حمایت از حقوق بشر در اسلام و حقوق بین الملل معاصر

اختلاف در مبانى حقوق بشر و ریشه هاى آن همان گونه که \"جروم شستاک\" خاطر نشان مى سازد، هرگونه نگرشى نسبت به نظریه پردازى و بحث و بررسى نظریات فلسفى حقوق بشر بدون پرداختن به مبانى و افکارى که ساختار حقوق بشر را شکل داده اند، مبهم و مشوّه خواهد بود.([94]) این حقوق از چه منبعى سرچشمه گرفته اند، و منشأ اعتبار آن ها چیست؟ هر رویکردى در این مسأله بر کل رویکرد ما نسبت به حقوق بشر تأثیر خواهد داشت. این که آیا مبناى مذهبى دارد یا ناشى از مکتب حقوق طبیعى یا پوزیتویسم و مانند آن مى باشد؟ البته واژه «حقوق بشر» همان طور که \"جروم شستاک\" مى نویسد، به این عنوان در مذاهب سنتى یافت نمى شود. با وجود این، علم کلام «الهیات»، بیانگر مبانى نظرى حقوق بشر است که از حقوق برتر از دولت ناشى شده، منابع آن حقوق، عالى ترین موجود (خداوند) است؛ مانند اصل عدالت و برابرى... . و در این صورت قابلیت تغییر و تبدل را ندارد و خواست مردم یا دولت ها، موجب تحدید آن نمى شود. و اگر این حقوق را حق شهروندان بر عهده حکومت بدانیم، که دولت باید از انجام کارهاى خاصى مانند شکنجه شهروندان یا انکار آزادى بیان، مهاجرت و... خوددارى کند، متفاوت از آن خواهد بود که این حقوق را امتیازات اعطایى توسط دولت ها بدانیم، که در نتیجه دولت، صلاحیت تحدید و تقیید آن ها را خواهد داشت.([95]) پس تعیین مبناى اعتبار این حقوق بسیار حایز اهمیت است. در ذیل به اختصار به چند نکته در این خصوص اشاره مى شود.
1. ذاتى بودن حقوق بشر :
این که انسان از آن جهت که انسان است داراى حقوقى است، به چه معنى است؟ اگر به این معناست که دولت ها و حکومت ها این حقوق را به انسان ها اعطا نکردند، بلکه این ها حقوق طبیعى آن هاست در این صورت، سخن درستى است.([96]) اما اگر منظور این است که طبیعت، این حقوق را به بشر اعطا کرده است و هیچ کس حق تحدید یا تقیید آنرا ندارد ـ کما این که فراوان ادعا مى شود ـ سخن بسیار بى جا، نامعقول و بدون پشتوانه منطقى است. طبیعت چیست که به آن ها چنین حقوقى بدهد. همان طور که در فلسفه حقوق بشر غربى که ملاک آن «اومانیسم» است، آن حقوق را مطلق درنظر مى گیرند به نحوى که تسلیم هیچ محدودیتى بیرون از حیطه بشرى نمى گردد([97])، و این نگرش نیز بسیار بى پایه است؛ چه این که مبناى اعتبار قوانین، اراده تشریعى خداوند متعال است و بر این اساس «خدا محورى» صحیح است و بس. در این نگرش خداوند مبدأ هستى و کمال مطلق است که همه به سوى او در حرکتند و در این صورت هرگز این حقوق استنباط شده از مبانى شریعت نمى تواند مطلق باشد، بلکه مقصود از بشر در حقوق بشر، آن بشرى است که در ارتباط با خدا و اخلاق کریمه است([98]) و حتى کلام برخى اساتید در اومانیسم اسلامى([99])، ناشى از عدم دقت در فهم این موضوع است. این مطلب در تحقیقى مستقل مورد بحث قرار گرفته است.([100])
2. مبناى برابرى و عدم تبعیض در نگرش اسلامى :
در بند «الف» و «ب» اعلامیه حقوق بشر اسلامى که مستفاد از آیه 13 سوره حجرات است، بندگى همه انسان ها نسبت به خداوند و فرزندى آنان نسبت به آدم، بدون هیچ گونه تبعیضى بیان شده است، چنان که رسول مکرم اسلام(صلى الله علیه وآله) در خطبة الوداع صریحاً آن را اعلان نمود.([101]) به همین جهت، همه مخلوقات به منزله عائله خداوند هستند و محبوب ترین آنان نزد خداوند سودمندترین آنان به هم نوع خود است، و هیچ احدى بر دیگرى برترى ندارد مگر در تقوا و نیکوکارى. چنان که زن و مرد نیز در حیثیت انسانى با یکدیگر برابرند، اما در برخى حقوق و تکالیف نه به دلیل تبعیض در انسانیت آن ها، بلکه به مقتضاى تلازم حق و تکلیف، برخى تفاوت هاى حقوقى دارند.([102]) (ر. ک: ماده 6 اعلامیه حقوق بشر اسلامى). اما در نگرش الحادى که اعتقاد به پروردگار وجود ندارد و دست کم، اعتقاد به مبدأ هستى نادیده انگاشته مى شود، آن چنان که در ماده اول اعلامیه جهانى حقوق بشر بدون کوچک ترین اشاره اى به خالق متعال آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا مى آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق باهم برابرند و همه داراى عقل و وجدان مى باشند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادرى رفتار کنند»، چه مبنایى براى برابرى متصور است؟ به چه دلیل انسان هاى بریده از خدا، بیگانه از هم و در عین حال مملوّ از غرایزِ مادىِ خودبینى و منفعت طلبى و استثمارجویى، باید با یکدیگر با روح برادرى رفتار کنند؟! آیا بر اساس چنین نگرشى، منطقِ نیچه صحیح نمى نماید که اگر بر دیگران تفوّق داشتى، ولى بر آنان چیره نگشتى و ستم نکردى، نشانه ضعف و خوارى توست نه نشانه اقتدار و فضیلت؟!
3. مبناى حق حیات :
در نگرش اسلامى تمامى عالم، مخلوق الهى است و «حیات» نیز موهبتى است الهى. همان طور که در ماده دوّم اعلامیه اسلامى حقوق بشر آمده است «حیات حقى است که براى هر انسانى تضمین شده است و بر همه افراد و جوامع و حکومت ها واجب است که از این حق حمایت نموده و در مقابل هر تجاوزى علیه آن ایستادگى کنند»،([103]) بلکه خداوند متعال کشتن به ناحق یک فرد انسانى را، کشتن همه انسان ها دانسته است.([104]) اما در عین حال این حق نیز در مواردى به اذن الهى محدود مى شود. در حالى که در حقوق بین المللى، حق حیات از حقوق طبیعى محسوب شده و جز در موارد نادرى قابل سلب نیست؛ بنابراین، گرچه به مقتضاى ماده 29 اعلامیه جهانى حقوق بشر و نیز بند اول ماده 6 میثاق حقوق مدنى و سیاسى، محروم نمودن خودسرانه انسان از حق حیات ممنوع دانسته شده و استیفاء همه حقوق، تابع محدودیت هایى است، لکن این محدودیت ها، در شرایط یک جامعه دموکراتیک تعریف مى شود. لذا در بند «ج» ماده اوّل حقوق بشر اسلامى آمده است: «حفظ ادامه حیات بشرى تا آن جا که خدا بخواهد واجب است»، در حالى که در حقوق بین المللى بسیارى از این موارد (نه همه آن موارد)، نقض حقوق بشر به حساب مى آید؛ در بند 2 ماده 6 میثاق حقوق مدنى و سیاسى، صدور حکم اعدام جز در مهم ترین جنایات ممنوع شمرده شده است و در بند 5 همان ماده صدور و اجراى حکم اعدام براى اشخاص کمتر از 18 سال به طور کلى ممنوع اعلام شده است. در مقدّمه دومین پروتکل اختیارى میثاق بین المللى حقوق مدنى و سیاسى آمده است: «با اعتقاد به این که حذف مجازات اعدام، کمکى است به کرامت ذاتى بشر، و باعث توسعه تدریجى حقوق بشر مى شود...» مفاد مواد این پروتکل همگى دال بر ممنوعیت اعدام جز در موارد بسیار استثنایى است و اعمال حق شرط در آن نیز ممنوع شده است. همین جهت گیرى، در بسیارى از اسناد دیگر بین المللى منعکس شده است.([105]) بنابراین، گرچه حق حیات در حقوق بشر غربى نیز مطلق نیست، اما موارد محدود نمودن آن بسیار نادر است. منشأ این تفاوت نگرش ها در دو نظام حقوقى آن است که، از دیدگاه فیلسوفان حقوق بشر غربى، گویا حیات، ملک طِلق انسان هاست، اما از دیدگاه اسلام، حیات موهبتى است الهى و حقى است خدادادى، که هرگاه این حق وسیله اى براى قتل نفوس دیگر یا فساد در جامعه و بر هم زدن نظم شایسته حاکم بر جامعه و نیز محاربه با نظام الهى گردد، به نفع دیگران سلب مى شود.([106]) از این رو، در ذیل بند الف ماده 2 حقوق بشر اسلامى آمده است: «کشتن هیچ کس بدون مجوّز شرعى جایز نیست.»([107]) و به مقتضاى بند «ج» و «هـ.» ماده اول این اعلامیه، خودکشى و اسقاط جنین حرام است، درست بر خلاف آنچه که در حقوق بشرغربى مقرر یا معمول است؛چه این که در اسلام «حیات» فقط «حق» افراد نیست، بلکه حفظ آن، «تکلیف» آنان هست.
4. مبانى حق آزادى عقیده :
ماده 18 اعلامیه حقوق بشر، به آزادى مذهبى پرداخته است و انسان را در داشتن و نداشتن مذهب و نیز تغییر مذهب و اجراى مراسم مذهبى، آزاد دانسته است. هر چند این اصل نیز در کلّیت خود مورد قبول اسلام است، ولى اولاً این آزادى مسؤولانه است و ثانیاً متعلق این آزادى، یعنى مذهب، در نگاه اسلام بسیار متفاوت از آن چیزى است که در نگرش غربى و حقوق بین الملل لحاظ مى شود. توضیح آن که، گاهى مذهب به یک سلسله اعتقادات قلبى و حداکثر یک سرى رفتار صرفاً شخصى منحصر مى شود که با زندگى اجتماعى و حقوقى انسان، ارتباطى ندارد، بلکه تصریح مى شود که آموزش و پرورش، اخلاق و حقوق و... نباید مبتنى بر مذهب باشد (سکولاریسم)؛ به همین جهت است که به همه مذاهب، على رغم اختلاف بین آن ها، از حقیقت تا خرافه، به یک چشم و به گونه اى مساوى مى نگرند. با داشتن چنین مذهبى، هر نوع نظام حقوقى را مى توان پذیرفت و هر نظام حقوقى نیز با داشتن چنین مذهبى قابل جمع است و در نتیجه، مذهب مانند سایر اعتقادات، امرى شخصى و سلیقه اى بوده، مؤثر در تحدید آزادى و سایر حقوق فردى و اجتماعى دانسته نمى شود. بر همین اساس است که هیچ یک از ارزش هاى دینى، نباید مایه تبعیض یا تفاوت حقوقى یا محدودیت در حقوق بشر گردد. از این رو، اعلامیه جهانى حقوق بشر، به راحتى و بدون هیچ قید و شرطى، اصل آزادى مطلق مذهبى را اعلام کرده و به لحاظ قانونى و حقوقى، افراد انسانى را در داشتن و نداشتن مذهب و نیز در انجام مراسم مذهبى آزاد دانسته است و تنها محدودیتى که قایل شده ـ و در ماده 29 اعلامیه آمده ـ این است که استفاده از این حق تا آن جاست که به حقوق و آزادى دیگران لطمه اى وارد نسازد. یکى از بارزترین مصادیق این محدودیت این است که دستورات مذهبى با قوانین و نظام حقوقى حاکم بر جامعه اى ناسازگار باشد که طبعاً در چنین موردى، این تعارض به ضرر مذهب و به نفع نظام حقوقى حل خواهد شد. اما از دیدگاه اسلام، از آن جا که مذهب با گوهر انسانیت انسان مرتبط است، طبعاً بین داشتن و نداشتن مذهب تفاوت جدى وجود دارد؛ زیرا دین در نگرش اسلامى، به معناى اعتقاد به مبدأ هستى و نبوت پیامبران الهى است؛ همچنان که مذاهب حقیقى با مذاهب خرافى و ساختگى مساوى نخواهند بود. و چون مذهب به اعتقادات شخصى و قلبى و رفتار شخصى منحصر نمى شود، پذیرفتن آزادى مطلق در داشتن و نداشتن مذهب و در انجام هر نوع رفتار مذهبى، به معناى پذیرش هرج و مرج و تعارض اجتماعى است و طبعاً چنین چیزى مقبول اسلام نخواهد بود. به همین جهت، اعتقاد به عقاید باطله یا ارتداد و بازگشت از دین اسلام به کفر، شرعاً حرام بوده، دولت هاى اسلامى نیز بر اساس حقوق بشر اسلامى باید نسبت به از بین بردن آراء و عقاید باطله و بى اساس و گرایش الحادى و ترویج دین اسلام، که دین فطرت است، تلاش کنند. (ماده 19 اعلامیه حقوق بشر اسلامى) نتیجه آن که، از دیدگاه اسلام نمى توان کسى را به دلیل عقیده اش در دنیا تحت تعقیب و مؤاخذه و مجازات قرار داد، مگر آنکه به توطئه بینجامد، که در این صورت، توطئه ممنوع است نه آزادى عقیدتى.([108]) جهانى بودن حقوق بشر همان طور که دکتر \"هدایت الله فلسفى\" نگاشته اند، «حقوق بشر به لحاظ سرشتى که دارد، زمان و مکان نمى شناسد.»([109]) ولى آیا همان طور که ایشان مدعى است «اعلامیه جهانى حقوق بشر، به راستى اعلامیه اى جهانى است»؟!([110]) به نظر مى رسد که چنین نباشد؛ زیرا همان طور که برخى از محققان معتقدند «حقوقى که به نام حقوق بشر تشریح مى شود، با توجه به ویژگى هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جامعه اى که از این حقوق در آنجا تعریف به عمل مى آید، شکل متفاوتى به خود مى گیرد. از این رو، حقوق بشر هیچ گاه در چارچوب یک تعریف عام و قابل پذیرش عمومى نگنجیده است. این امر موجب بروز یک معضل در نظام حقوق بین الملل شده است.»([111]) لازمه جهانى بودن آن است که، یا به همه فرهنگ ها توجه شود یا دست کم، قدر مشترک همه نظام هاى حقوقى اخذ شود. «همان طور که برخى از دولت هاى جهان سوّم نظیر جمهورى اسلامى ایران، هند، چین و برزیل اعلام کرده اند، حقوق بشر مورد نظر غرب بر خلاف فرهنگ و عقیده آن هاست و لذا در مسائل حقوق بشر بایستى به فرهنگ هاى بومى توجه شود، و معیارهایى که صرفاً بر مبناى فرهنگ و سنن و فلسفه غربى است، نبایستى جهانى تلقى شود.»([112]) ساز و کار اجرایى حقوق بشر بر خلاف ماده 15 میثاق جامعه ملل، منشور ملل متحد، حقوق بشر را از زندان حاکمیت بى چون و چراى دولت ها درآورده، صلاحیت دولتها را در این زمینه، هر گاه صلح و امنیت بین المللى را به مخاطره اندازد، محدود نموده است، و لازمه تفسیر منشور در پرتو موضوع و هدف منشور (بر اساس ماده 31 معاهده 1969 وین) نیز چنین اقتضا مى کند.([113]) از دیدگاه اسلام نیز «نقش حقوق اساسى بشر، از جمله محروم نمودن او از داشتن آزادى اندیشه و آزادى اخذ تصمیم، خیانت به بشریت است و هرگز از شؤون داخلى و انحصارى دولت مستبد نیست تا بگوییم اوآزاد است که در محدوده قلمرو خود،در حق گروه انسان هایى که به زیرسلطه خود گرفته،هرعملى که دلش خواست انجام بدهد.»([114]) آنچه که این امر را با مشکل مواجه مى سازد، نداشتن مکانیسم اجرایى مناسب است؛ زیرا «آنچه که امروزه به عنوان اصول حقوق بشر مطرح است، همگى و به طور دربست «غربى» و ناشى از «فلسفه غرب» نیست. آنچه که ناخرسندى دولت هاى در حال توسعه را فراهم کرده، نحوه برخورد سازمان هاى بین المللى در قبال نقض حقوق بشر مى باشد. در این امر جاى تردید وجود ندارد که بررسى هاى کمیسیون حقوق بشر، تحت الشعاع ملاحظات سیاسى است؛ چرا که نقض حقوق بشر در قلمرو دولت هایى که با دول غربى روابط نزدیک دارند، نادیده انگاشته مى شود. بنابراین، مشکل اصلى، اجراى صحیح حقوق بشر است و نه اصول حقوق بشر.»([115]) مسأله این نیست که برخى دولت ها، گزینشى عمل مى کنند یا سوء استفاده مى کنند، بلکه مقررات حقوق بین الملل، در تنظیم قواعد حقوقى، مکانیسم اجرایى مناسبى را براى حمایت از حقوق بشر ارائه نکرده، و حتى احیاناً خود آن مقررات نیز زمینه ساز چنین سوء استفاده هایى است. «در عمل، براى حمایت از حقوق بشر و تضمین مقررات آن دو راه وجود دارد: یکى استفاده از آیین هاى غیرحقوقى و دیگرى توسل به آیین هاى حقوقى. آیین هاى غیرحقوقى اساساً بر دو نوع هستند: آیین هاى سیاسى، که فقط مورد استفاده ارکانى قرار مى گیرند که بیان کننده اراده دولت ها هستند و برخى دیگر آیین هاى شبه سیاسى... آیین هاى مورد استفاده کمیسیون حقوق بشر صرفاً سیاسى است. اعضاى این کمیسیون (43 عضو) که همگى منتخب شوراى اقتصادى و اجتماعى سازمان ملل هستند و مدت مأموریت آن ها نیز سه سال است، استقلال نظر ندارند و هر یک از آن ها در این کمیسیون نماینده دولت متبوع خویش است.

پی نوشت ها : 

94-Jerome J. Shestack؛ Op. Cti؛ pp. 73-74.
95-Ibid؛ pp. 75 - 100.
96ـ همان طور که دکتر محمدجواد ظریف در سخنرانى خود در کنفرانس جهانى حقوق بشر وین، ژوئن 1993 بیان داشتند که: با توجه به مبناى حقوق بشر که از «توافقات بشرى، ریشه نمى گیرد، بلکه موهبتى است که خدا به انسان داده و به همین جهت، جهان شمول، مستقل از شرایط و فراتر از مرزها و اقتدار هرگونه مرجعى است و غیر قابل نقض مى باشد». (ر. ک. به: کرمى، پیشین، ص 86)
97 الى 99ـ محمدهادى معرفت، پیشین، ص 225ـ 228 / ص 227 / ص 226ـ 229
100ـ سیدابراهیم حسینى، پیشین، ذیل مفهوم اومانیسم و نقد و بررسى آن.
101ـ رسول خدا(صلى الله علیه وآله) پایه مساوات و برابرى بین مردم را در حقوق و واجبات (وظایف) در خطبة الوداع چنین اعلان نمود: «یا ایهاالناس إنّ ربکم واحد، و ان اباکم واحد کلّکم لادم و آدم من تراب ان اکرمکم عند اللّه اتقیکم، لیس لعربى على عجمى و لا لعجمى على عربى و لا لاحمر على أبیض و لا لابیض على أحمر فضلٌ الاّ بالتقوى». ر. ک. به: محمد الزحیلى، حقوق الانسان فى الاسلام، دمشق بیروت، دارالکم الطیب؛ الطبعة الثانیه، 1418 هـ. ق، ص 153
102 و 103ـ محمدهادى معرفت، پیشین، ص 247ـ 248 / سیدابراهیم حسینى، پیشین، ذیل بحث «مناط در تفاوت هاى تشریعى حقوق زن و مرد» / ص 247
104ـ مائده: 32 (من قتل نفس بغیر نفساً او فساد فى الارض فکأنّما قتل الناس جمیعاً و من احیاهاً فکأنّما أحیا الناس جمیعاً)
105ـ براى اطلاع بیش تر از لغو مجازات اعدام در کشورهاى غربى و اسناد بین المللى ر. ک. به: محمدابراهیم ناترى، بررسى تطبیقى مجازات اعدام، قم،مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم،1378، ص 62ـ 70
106ـ مائده: 32 و 33 / بقره: 178 و 178 و 217 و...
107 و 108ـ ر. ک. به: محمدهادى معرفت، پیشین، ص 247 / بند ج ماده 2 این اعلامیه / فلسفه حقوق، پیشین، ص 255 ـ 266 / ص 235ـ236
109 و 110ـ فلسفى، پیشین، ص 95 / ص 109
111-Wallace؛ Op. Cit؛ p.277.
112ـ کرمى، پیشین، ص 88
113ـ فلسفى، پیشین، ص 97 و101
114ـ خلیلیان، پیشین، ص 232
115ـ میرزایى ینگجه، پیشین، ص 75ـ 76
116ـ فلسفى، پیشین، ص 128ـ 129
117-Threat to the International Peace and Security.
118-Democratic Society.
119ـ منیژه اسکندرى، پیشین، ص 120
120 و 121ـ نهج البلاغه، پیشین، نامه 47، ص 421 / نامه 53. ص 427
122ـ منیژه اسکندرى، پیشین، ص 120
123-Wallace؛ Op. Cit؛